翻譯 〈徹底的他者性不過是現實的換句話說，回應Eduardo Viveiros de Castro〉
個人2025年初翻譯自David Graeber（2015）“Radical alterity is just another way of saying “reality””Journal of Ethnographic Theory 5(2): 1–41。
前言
本文為了回應Eduardo Viveiros de Castro對我Fetishes are gods in the process of construction一文的批評，深入地討論被稱為「本體論轉向」（ontological turn）支持者的人類學知識位置及立場。此外，我亦在援引Roy Bhaskar對於後笛卡爾哲學（post-Cartesian philosophy）建立在「知識論謬誤」（epistemic fallacy）上的論述後，我進一步主張，一個現實主義（realist）的本體論與廣義的理論相對主義（theoretical relativism）相結合，是比本體論轉向支持者缺乏包容力的所謂「本體論無政府主義」（ontological anarchy）更有說服力的政治立場。
本文獻給我早逝的摯友Roy Bhaskar，願他思想的時代早日到來。
老派的人類學論戰，像是Edmund Leach或David Schneider等人所促成的論辨，曾經是如此戲劇性，既是學科活力的重要象徵，甚至可以說是學科樂趣所在。然而，我們似乎很少再見到這類的爭論。這或許是因為學科的碎片化發展所致：人類學家之間，連要爭論什麼議題都缺乏共識。 如今，即便人類學家真的進行了辯論，往往也只是隔空叫陣，自說自話。 在這層脈絡下，Eduardo Viveiros de Castro近期在Marilyn Strathern講座上發表的〈誰在害怕本體論大野狼Who’s afraid of the ontological wolf?〉（2015）一文，似乎正是有意要復興偉大的老傳統。 他拿了一篇我關於fetishism文章裡的部份論點作為案例，並指出這些觀點屬於他認為在當代人類學中應被視為「不可接受的行為」（inadmissible moves）。就我對他的理解，他是在對我邀情我做出回應，他用這種格外親切、溫和且友善的方式向我下戰帖，讓我感覺這是我們用更寬宏的新精神復興老傳統的好機會。 我必須承認我對此感到有些榮幸。 我一直景仰著Eduardo Viveiros de Castro的著作，而且我視他為某種程度上的同道與政治上的盟友，因為我們都相信人類學的特殊知識位置，不只能夠回應一般性意義的哲學問題，也能為促進人類自由做出一些重要貢獻。 換句話說，我們絕對具備足夠的共識，足以對我們之間的分歧，進行有啟發性的探索。 最後，我認為眼下我們之間最直接的分歧，即一個田野工作者到底能怎麼看待與評論馬達加斯加防冰雹護身符（Malagasy hail charm），雖然看似十分特定，實際上卻能開展這門學科值得認真看待、存在更深遠政治指涉的一些問題。
先簡單統整一下，Viveiros de Castro在過去十年間成為了人類學「本體論轉向 ontological turn」最具有代表性人物（參見Candea 2011；Henare, Holbraad, and Wastel 2007；Holbraad 2007, 2008, 2009, 2012a, 2012b；Pedersen 2001, 2011, 2012；Viveiros de Castro 2003, 2013, 2015；對比Heywood 2012；Laidlaw 2012；Salmond 2014）。 Heywood 2012; Laidlaw 2012; Salmond 2014). 他在Strathern講座上，他舉我作為過時人類學家的案例，認為我依然抱持那種輕易否定過去被稱為「顯然非理性的信仰」的習慣。比如說，我認為Ravololona——一種可以防止冰雹砸在農作物上的馬達加斯加護符，在字面意義上是不成立的，最好被解釋為某種社會關係的投射。他指出，這種分析取向對應於Evans-Pritchard在1937年對阿贊德（Zande）人的巫術信仰分析，沒有任何本質上的進展。Evans-Pritchard同樣認為阿贊德的巫術並非真實存在，並且主張民族誌工作者的真正的任務是理解社會是如何被以特定的方式組織起來，而不是單純堆疊這些相互矛盾的陳述，以至於沒人注意到這些當地人的陳述是相互矛盾的。 坦白說，我不認為認同Evans-Pritchard有什麼好特別丟臉的。 因為我一直都認為他對阿贊德巫術的闡釋是剖析意識形態本質最為精湛的分析之一。他的核心論點是，每當談到抽象概念時，阿贊德人幾乎總是做出與日常實踐顯然矛盾的陳述。舉例而言，他們總會說：「巫師是一小群有意行惡的行動者」、「男性巫師的兒子必然會是巫師」，但每個人卻也都會承認自己在某個時刻曾經不自覺施展過巫術，而且沒有人會談論有所謂巫師世系的存在。 為什麼這些矛盾沒有被注意到呢？ Evans-Pritchard的答案是，他們的社會結構安排，使得這些內在矛盾從來就不會並陳出現。 阿贊德人畢竟不是社會學家。 他們並不會把自己對個體的描述做延伸，推導到這對社會整體而言意味著什麼。 我們自己的社會又何嘗不是呢？我們也經常歸納出同樣荒誕矛盾的陳述，比如說人們會說：「任何人只要足夠有決心且相信自己就能夠成功」，儘管日常的現實是，即便我們社會上每個人有天起床都決心想要成爲下個創業成功的億萬富翁，社會結構仍然要求有公車司機、清潔工、護理人員以及收銀員。
既然如此，那麼去問：「阿贊德人需要什麼的信仰才能使這些陳述一致？」恰恰是一個錯誤的提問。本體論轉向的支持者當然也會同意，但他們同意的理由正好相反。 對於他們而言，問題之所以是錯誤的，是因為它還不夠深入。他們認為真正應該去問的是：「阿贊德人的世界需要是怎樣的，才能使這些陳述一致？」民族誌學者有義務去假設，對於阿贊德人來說，這樣的世界確實存在，並承認當地人的徹底他者性（radical alterity），接受我們永遠無法完全理解它，但同時允許其概念「動搖」我們自己的理論信仰。
上述便是Viveiros de Castro反對我馬達加斯加防冰雹護符論點時提出的主張。本文首先要做的是在完整的民族誌脈絡下去回應針對我的指控。 如此一來，我相信便能夠揭示本體轉向主義者與像我這類的人類學家之間的真正分歧是什麼。接著，我會探討一些奠基當前本體論轉向主義的經典文本，並且主張，儘管本體論轉向主義者宣稱放棄了傳統哲學對於普世性本體論的追求，實際上卻正好相反，反而提出了一種不言明（tacit）的普世本體論，本質上是一種哲學唯心論（philosophical Idealism）。 與之相對，我提出將本體論實存主義（ontological realism）與理論相對主義結合，我認為這種取向遠非「躲在馬達加斯加田野報導人的背後」強加自己的理論觀點，反而是更接近當地人本身處理這類問題的思考方式，也因此更能圍繞當地人認為重要的事物上開展有意義的對話。
論戰
我想應該沒有必要再詳細摘要我關於拜物教（fetishism）的論文，畢竟Viveiros de Castro只提到了其中的極少部分，簡而言之，這是一篇關於雙重思想（double-think）的文章。 「象徵崇拜（fetish）」一詞通常是用來描述一個人言行不一致的情境，令人訝異的是這種言行不一有時會以完全相反的形式發生。 令人訝異的是這種言行不一有時會以完全相反的形式發生。 舉例來說，被歐洲商人和旅行者冠上『拜物（feitsh）』之名的那些非洲物件，使用它們的人堅稱它們是神，卻表現得他們並不真的相信（因為這些神可以隨需要被創造或棄置）。 當代商品拜物教的情境卻恰好相反：一般的股票經紀人會堅稱沒有真的「相信」這些五花肉（期貨pork bellies）或是證券化的衍生性金融商品在做某些事情（像是在爬升、反抗或是跌落），這些不過是比喻性的說法而已。
然而相反地，他的行為表明，他真的相信這些物品在做這些事情。 我在文章中提到，根據我的經驗，馬達加斯加的ody（通常翻譯為「護符charms」）在這方面與非洲拜物教的現象非常相似。 最後，我認為這類的雙重思想（double-think），正是社會創造力會迸發的時機。 古典馬克思主義取向僅僅將「拜物教」視為對個體視角與社會整體性的混淆，在此並不適用，因為相關的社會整體性尚未存在，事實上，社會整體性恰好是通過這類「象徵崇拜式fetishistic」的行為建立的。Viveiros de Castro跳過了上述這些關注，反而只把焦點放在文章末段的單一段落。 他表示過往的人類學家可以聲稱其田野對象對世界的理解是錯誤的，例如Evans-Pritchard在他1937年的經典作品中提醒讀者：「阿贊德人所認知到的巫術是不存在的」（Evans-Pritchard 1937:63）。 但即便不回溯到Evans-Pritchard， 仍然有人類學家在說這類的話 隨後他引用了我文章中的以下段落作為例證： 「當然，直接把象徵崇拜式的觀點當真也不恰當：Lunkanka無法真的將人的腸子打結；Ravololona也無法真的防止冰雹砸在任何人的作物上。 如同我在其他地方提及的，我們終究可能只是在處理權力弔詭的矛盾性——即權力是一種只有在其他人相信它存在時才存在的東西。我主張這種性質也是巫術（magic）的核心邏輯，它似乎總是籠罩在欺詐、表演和詭計的氛圍中。 然而這種矛盾與弔詭不僅僅根植於權力的邏輯 ，同時也是社會創造力迸發的條件。」 （Graeber 2005:430，引用自Viveiros de Castro 2015:15）
他的評論如下： 「『從最開始就已經被決定了』，如德勒茲（Deleuze）和瓜塔里（Guattari）可能會說的，拜物現象只能用來代表因生活於社會中必然產生的幻覺。 Marcio Goldman在一篇我借鑒其段落與評論精神的文章中，指出Graeber試圖挽救馬克思傳統下「拜物教」概念的努力是不合時宜的，在Graeber看來，拜物指的是「那些看似具有人類特質，但最終這些特質其實來源於行為者自身的物件」。 Graeber確實試圖以某種方式調和馬克思理論及Merina人的觀點，他主張拜物現象只有「讓位於神學，絕對確信神靈真實存在」（或許像是跟商品一樣真）時，才會變得「危險」。 Goldman（2009:114）認為問題在於，這種挽回當地人顏面的勇敢嘗試，只能背著當地人進行。 他首先質疑，將物化主義轉化為基於（真實、社會）權力的『信念意志』的說法，是否會被原住民接受？ 再者，這樣的化約似乎更像是嘗試將某種明確的西方本體論（即辯證唯物主義）與Merina人的隱性本體論進行調和，而不是試圖挑戰我們自己的預設，這樣是否最終不僅沒有動搖，反而強化了我們自身的本體論框架。 套句Evans-Prichard的話：『馬達加斯加人認知到的魔法力量是不存在的』。 (ibid.)
對此我有什麼回應呢？ Viveiros de Castro所援引的Marcio Goldman（2009）更早的文章似乎提出以下幾個論點： 一、有一名為「Merina」的人群，可以將某種「隱性本體論」（implicit ontology）集體劃歸於他們，而這種本體論包含了對魔法力量的某種觀點 二、我正在否定「Merina」魔法觀念的合法性，因為我說Ravololona（冰雹護符）不能「真正地」防止冰雹。 三、我用具有馬克思主義色彩的理論替代了Merina的顯性理論，主張這類的幻覺是人類特質在物質對象上的投射。 四、即便我提及「當地人」默默地承認這種情況正在發生，但我依然是「躲在當地人背後」提出我的社會權力理論陳述，而他們是不太可能會同意的。 五、在這一過程中，我未能以「當地人」的魔法力量本體論去挑戰自己的（馬克思主義）理論預設。
首先讓我回應最後一點。當然，期望評論者詳細研究我早期關於馬達加斯加傳統醫藥fanafody的民族誌書寫（例如Graeber 1996a: 15–19; 1996b [另見2007b: 226–34, 241–43及其他部分]; 2001: 108–14, 232–45; 2005: 421–26; 2007a: 35–39, 73–86, 139–82, 185–87, 232–36, 242–50, 261–308, 320–23, 338–47及其他部分]; 2007b: 165, 195, 278–79; 2012: 36–39）似乎不甚合理。不過既然他應該有讀他在批評的文章，他必然會注意到該文是運用民族誌材料來挑戰馬克思理論範疇的一次明確嘗試。該文的結論主張，非洲的「拜物」（fetishes）完全不是馬克思主義意義的物化，古典馬克思對拜物現象的分析不能夠應用於任何涉及劇烈社會創造的情境，在類的情境下，被我稱之為「拜物教」或是魔法巫術的，可能在某種意義上是真實的。 同一篇文章甚至在Viveiros de Castro於講座引用的段落後半段提出，馬克思認定的自由社會，至少在某些方面，會比我們的社會更加拜物。
因此Viveiros de Castro反對的並不是我沒有運用民族誌材料來挑戰自身既有的理論預設，而是我沒有按他認可的方式去挑戰。 他認為我應該要做的是「如Merina人一般去認知魔法力量」，並且將之視為一種現實，而不是一套理論或是信念，視為一種「我們西方人」永遠無法完全理解的現實，一種我們熟悉的分類範疇（像是拜物）並不適用的現實。 換句話說，他認爲可行的「挑戰自身既有預設」只有兩種方式：一是接受並且努力理解「當地人」概念中徹底的他者性（alterity），同時考慮將這些概念是為一種另類現實的指涉（一種只存在於特定「當地人」群體的現實）；二是接受「本體論轉向」支持者提出的一般理論框架。事實上，我確實兩都沒去做。 我做的出的結論是BaKongo的nkisi（靈物）和馬達加斯加的ody（護符）的民族誌案例，可以讓我們對任何地方的人類有一些出乎意料的新認識——不僅僅是馬達加斯加的農民和占星術士，還包括「西方人類學家」、亞馬遜的薩滿、埃及的店主、墨西哥的詩人以及十九世紀的德國革命理論家。
從在這層意義而言，他反對的並非我沒有挑戰自身的既有預設，反而是我挑戰的有點太多了。 這一點對我來說特別重要，在繼續討論之前我想稍作停頓，思考一下這場辯論究竟涉及了什麼。 我們似乎對於人類學究竟是什麼，有兩種很不同的觀念與想像。 我們顛覆自身的分類範疇（不論我們是誰），是為了更好地理解某一群體的「徹底他者性」嗎？還是為了表明所謂的「他者性」並不像我們想的那麼遙遠徹底，而是可以運用那些看似異色（exotic）的觀念來反思我們日常的預設，進而得出一些關於全人類的新認識嗎？ 顯然我是第二種立場的擁護者。 事實上，我認為人類學最偉大的成就，正是出現在我們願意採取第二種立場的時候，例如，我們曾經問道：「我們不都在某種意義上是圖騰崇拜者嗎？」、「戰爭難道不是也是一種儀式性的犧牲獻祭嗎？」、「波里尼西亞禁忌邏輯的知識，難道沒有讓我們用全新的目光看待熟悉的禮儀或神聖的分類範疇嗎？」
我需要強調的是，這類的分析並不僅僅是「西方人」剝削非西方當地人的智慧來理解自身而已。 無可否認的是我們活在一個劇烈不平等的世界，既有的權力結構往往會確保事情終究會朝著這一方向演變。 然而，任何在既有劇烈不平等結構下進行的知識計劃，都難免遭遇同樣的問題，包括那些旨在承認「徹底他者性」的思想運動，也可能會輕易淪為某種道德或政治隔離主義，參見（Leve 2011；Graeber 2007b：288–90）。 任何事情都可能被用來服務權力。 至少對我來說真正的政治問題應該是：什麼取向最能夠支持那些試圖挑戰權威與權力結構的人，以及用什麼方式支持他們？
「民族誌理論」（ethnographic theory），正如Giovanni da Col與我（2011）所定義的，是一種將上述方法明確化explicit的嘗試。 這實際上涉及了兩個步驟，不斷地重複（「遞迴般 recursively」本體論轉向主義者會這麼說）：一、試圖掌握一個表面上異質的概念或實踐形式的內部邏輯（需要注意的是概念與某種實踐形式總是一體兩面的，例如數字並沒有先於數數的行為前出現，而是其產物，或是禁忌觀念是禁忌實踐的結果等等）；二、在這一分析基礎上，去重新檢驗那些沒那麼陌生與熟悉的實踐，反思我們的常識觀念是否是片面、不足或者是錯誤的。 拜物教概念的歷史實際上是闡明這一方法的絕佳案例。 正如William Pietz（1985, 1987, 1988）的知名論述所主張的，十六世紀與十七世紀在西非活動的歐洲商人發明了「拜物 fetish」這一詞彙，是因為他們缺乏能夠描述當時遭遇的非洲人行為的語彙，在概念被發明後，它便提供了歐洲思想家某種觀念轉向的支點，使它們以全新的視角看待熟悉的商業與情慾實踐。 因此而生的理論又促使其他人回到非洲研究，並且發現最初的「拜物教」概念是多麽失當，使我們重新思考我們自身關於商品「拜物教」的理論預設。……如此反覆不斷。 我自己的文章也不過是這場持續交流中的片刻。
一些本體論轉向主義者願意明確表示，他們取向的一個主要優勢在於，這種方法可以保護我們免於承擔踏出「第二步」的困窘不安。 例如，Martin Holbraad曾指出： 「其中一個鮮少被提及的附帶影響是，本體論轉向的方法實際上同時保護了想像衝突的雙方（研究者與被研究者）。 支持本體論轉向的人通常強調，這種方法讓我們擺脫了認為被研究者的言行（在我們看來）愚蠢不理性的傲慢。 與此同時，它也讓我們擺脫了那種認為我們的理性認識『同樣』值得質疑（例如同樣是『地方性的』、『建構的』等等）的相對主義念頭。 我們的人類學知識追求，試圖認可那些看似在說（因為我們誤解了他們）『石頭是人』的說法，但這與我們常識中認為『石頭不是人』的理解毫無關係，因為對兩者而言，什麼能算作石頭是不同的。 換句話說，本體論轉向保護了我們自己的『科學』與『常識』，同時也保護了『被研究者』的。 (Holbraad in Alberti, Fowles, Holbraad, Marshall, and Witmore 2011: 903)
本體論轉向運動本質上的保守性——至少就上面這段引述而言，被赤裸地顯露出來。 「保護」西方科學與常識受到免於挑戰，當然也意味著保護那些告訴我們某種「西方科學」或是「常識」成立的既有權威結構。 畢竟如果我們的對話對象，比如說一位Theravada佛教改革者（參見 Leve 2011）或是Naxalite派革命運動家（參見 Shah 2013, 2014），當他們聲稱自己有一則針對全人類的信息，常見回應的方式很可能會是請他小聲點把話留給自己就好。 任何想當查拉圖斯特拉（Zarathustra）式先知的人，只能回到山上去。 這位本體論轉向主義者實際上在說的是： 「我不會挑戰一位古巴靈媒在特定範圍內告訴我『粉末就是力量』之類的話的權威性，但與此同時，這位古巴靈媒也無權挑戰西方科學家在給定範疇內施展的權威。 因此我自己同樣也不會，基於任何古巴靈媒的言論，去挑戰我劃歸於『西方』或是『西方人』範疇的，關於時間本質、主體、變化、意識、創造力或行動的常識及預設。」 換句話說，這位靈媒不能告訴我們任何關於全人類的事情，人類學家也不能。 如同維特根斯坦（Wittgenstein）會說的，我們必須將世界留在，我們發現它時的樣子。
現在讓我回到特別受到Viveiros de Castro批評的句子：「Ravololona不能真的防止冰雹砸落在任何人的作物上。」
這裡需要說明的是，「Ravololona」是馬達加斯加著名的ody（護符）之一的名字。它在十九世紀曾經是名列Merina王國官方聖物「sampy」（有時被稱皇家palladia」）（見 Berg 1979），被用於保護王國，其中一種用途是被Betafo山區地帶（我在1989年至1991年間在馬達加斯加從事博士論文田野的社群所在）的人們視為防止冰雹的護符。Viveiros de Castro認為，殊難想像，「Merina人」會同意這樣的陳述。 我的評論於是便成了人類學「缺德行為」的典範，因為我似乎在訴諸某種形式的西方知識對現實的認識，根植於做出普遍性宣稱且自命比被研究者的認知——以及複數現實還要來得優越。
這般批評存在一些問題。 首先關於是否真的存在一群可以被指涉為「Merina」的人群。在我的著述裡，我其實刻意避免如此使用「Merina」一詞。理由很簡單。 當「Merina」確實在十九世紀和二十世紀初，被作為描述馬達加斯加中部高原北部居民的一個概括性詞彙，並且在往後的人類學文獻中確立下來，但在我的田野調查期間，我並沒有遇到任何一位自稱為「Merina人」的人。他們以其它各種方式稱呼自己：按其社會地位（如andriana、hova或mainty）、按地理位置（「來自國家中央這裡的人」或其它種種方式。 當他們談及fanafody（馬達加斯加傳統藥物）或是醫學時，他們幾乎總是簡單地稱自己為「馬達加斯加人 Malagasy」，似乎表明在這一脈絡下，社會或地理上的差異幾乎無關緊要。
這麼稱呼很合理因為關於fanafody的觀念和實踐在整個島嶼上基本是維持一致。 但對本體論轉向主義者而言，這產生了一些棘手的問題。 馬達加斯加的傳統醫學總是被視為一種泛馬達加斯加的現象；如果有某種隱性（tacit）本體論潛藏其中，那麼它應該是全島範圍的。 然而，關於祖先的觀念在島上不同地區卻有相當多的差異。 這是意味著現實是疊層的嗎？ 如果說生活在Betafo的人在涉及祖先時，可能處在與Tulear的人不同的現實之中，但涉及fanafody時，又是處於同樣的現實中，那麼為什麼他們不能在其它某些方面，比如說流行病學，同紐約人或是倫敦人處在相同的現實之中呢？
這可不是說著玩的而已。 這與fanafody概念直接相關。Fanafody一詞，亦同時被用來指診所或西藥房所開出的一般處方藥。 人們普遍將任何被認為是「馬達加斯加的（Malagasy）」事物與被認為是「Vazaha——可以用來指涉『法國人』、『歐洲血統』或是最簡單的『外來的』」的事物並陳。幾乎所有事情都有Malagasy版本與Vazaha版本，從吃早餐到論辯政治。 醫學也是如此。 然而有必要強調，這一習慣不僅僅是殖民主義的產物。 自人類開始定居於馬達加斯加開始，島嶼就一直是貿易和移民的中心，有理由相信這種比對「馬達加斯加的」與外來的方式的習慣，可以追溯到殖民時期之前，甚至可能追溯到人類在此首次定居的早期階段（Graeber 2013a）。不過，最初的外來者或許並不是Vazaha，而是Silamo（馬達加斯加語：穆斯林）。
我想說的是，我完全無法想像「像Merina人一樣認知魔法力量」（甚至是像馬達加斯加人一樣），便能存在某種能用觀念界定出獨立現實的概念泡泡。 Fanafody始終是馬達加斯加與更大的世界對話的形式。 因為即便它一直在不斷吸納外來技術、物品及觀念，它總是被定義為外部世界的對立面，被視為某種典型的馬達加斯加事物。 在十七世紀時，fanafody似乎經常涉及阿拉伯文書寫的片段。 在十八、十九世紀奴隸貿易的高峰期，護符通常由兩種元素組成：稀有木材、貿易珠或是由瑪麗亞·特蕾莎（Maria Theresa）等銀幣熔鑄而成的銀飾。 珠子和銀飾最初都是以外來貨幣的形式進入馬達加斯加的（Edmunds 1896；Bernard-Thierry 1946；Bloch 1990；Graeber 1996:141）。
這種內在的對話性對抗深植於fanafody之中，也反映在人們談論它的方式。 根據所有記載，當地人談論醫藥時，一向存在無窮多樣且矛盾觀點，包括一些極端的懷疑論。 這些矛盾並不是偶然，而是fanafody本質的一部分。
於是，這進一步引出了最重要的一點 馬達加斯加的田野報導人是否反對「Ravololona無法真正阻止冰雹落在任何人的作物上」的說法呢？ 作為一個曾在一個由名為 Ravololona 的護符守護過的社區生活了一年多的人，而且我的鄰居至今仍受到它的保護，我可以向讀者保證：人們經常會說這種話。 當然這還是取決於你問的是誰。 許多Betafo的居民都堅稱Ravololona在任何情境下都沒有辦法防止冰雹，那不過是場騙局。同樣他們也是這樣看待當地自己的護符Ravatomaina，即便它來自一位極具歷史威望又極具爭議名為Ratsizafy的占星術士。 不過大多數人通常會審慎地補充道，還是可能有其他護符有能力阻止冰雹，或者說他們相信那種護符曾經存在。 還是有少數人會完全否定冰雹護符的一切效用。 關於某種特定的fanafody是否有效，或者fanafody整體是否有效的爭論，實際上非常常見，我甚至可以說這是一種很受歡迎的餘興談資——儘管不如討論金錢或複雜的多角關係那麼受歡迎，但仍然相當受歡迎。 換句話說，我的陳述並不是某種對一群所謂「Merina人」集體觀念高高在上的否定，而是對一場持續已久的馬達加斯加人內部對話的一種介入。 如果我的表述聽起來有些輕率，那只是因為我徹底地認同對我的田野對象，以至於我感覺可以像他們可能表達的那樣去表達自己。
此外，這類爭論的存在正是我最初分析的出發點。 當我開始田野工作時，這是最讓我驚訝的事情之一，是我始料未及的，也確實顛覆了我的既有預設。 當我去馬達加斯加時，我原本預期會遇到一群持著不同的本體論，一套截然不同世界觀的人，但實際上我遭遇的人卻是一群承認自己搞不清楚fanafody到底是怎麼回事，有千百種不同且矛盾的說法，他們唯一一致同意的事情，是大多數fanafody實踐者是在說謊的騙子與詐欺犯。 從田野回來後，我詢問了一些遭遇過類似狀況的同事（在安地斯山脈、安達曼群島、新幾內亞……），發現這類的觀感相當普遍。 他們也承認，自己從未真正知道該如何處理這些觀點。 實際上這正是巫術實踐中，最常被忽略或被認為不重要的部分，甚至直接被排除在民族誌記述之外。
所以我決定要認真看待我的田野報導人，並以此重新思考我的理論預設。正如我在Viveiros de Castro引用的段落中所指出的，這篇關於拜物崇拜的文章是對我早期論述的延伸，尤其是在我《邁向人類學的價值理論Toward an anthropological theory of value》（2001）一書最後一章中的討論。現在我感覺引述自己是有點尷尬，但在這一情境下似乎只能如此。 以下是Viveiros de Castro所引述的那段文字背後一連串論述的最初起點： 「人類學家通常都會注意到這類懷疑論的存在，即圍繞那些被標籤為『巫術magic』現象的懷疑氛圍，但幾乎總是認為它不重要而將其忽略不談。 舉例來說，Evans-Pritchard曾經紀錄到他大多數的阿贊德人都堅稱大多數的巫醫都是騙子，只有很少數的『可靠實踐者』。『因此提到任何特定巫醫時，他們從來不能確定是否能信賴他的陳述（Evans-Pritchard 1937:276）』。
類似的情況在幾乎所有地方的治療上都曾被提及。 然而結論總是一致的：既然所有人（或是絕大多數人）都同意有一些真正可靠的實踐者存在，那麼懷疑論的存在便無關緊要。 其他巫術展演者像是薩滿或靈媒使用的伎倆、幻術和障眼法也是如此，像是假裝從人體吸出物體、投射聲音或是吃玻璃。 相關的經典文本無疑是Levi-Strauss（1958）的〈巫師與他的巫術 The sorcerer and his magic〉一文，這篇文章講述了一位Kwakiutl的年輕男子，為了要揭露巫術實踐者都是騙子，所以學習了薩滿技法，終究卻還是成為了成功的巫醫。 該文的重點是即便巫術實踐者很難不注意到自己在做的是某種大型魔術表演，他們仍然認為既然它真的能夠治癒其他人，那麼在某種層面上一定是真實的。 因此這些伎倆的存在並不重要。 人類學家之所以會傾向忽視懷疑論，有很合理的歷史因素，傳教士的存在便是最明顯的一個例子，但如果我們把事情倒反過來思考，同意懷疑論本身就是同樣有趣的問題呢？ 以巫醫而言 當Evans-Pritchard談及在阿贊德人的降神儀式現場，在場沒有任何觀眾可以「篤信」他們眼前的巫醫倒底是不是在假仙，我在馬達加斯加看到的也是如此。 人們對於特定巫醫的態度經常是變來變去的。 讓我們試著仔細思索這意味著什麼。 巫醫（不論真假），都顯然是非常有權勢與影響力的一群人。 這意味著任何在展演現場的人，都有意識到他們眼前的人，其法力可能不過是基於他們有能力使用相信我之術。 這件事對我而言，開展了許多深刻剖析社會力量本質的可能性。 (Graeber 2001: 243–44)」
換句話說，這顯然不是我自以為是地不採信田野報導人的說法，反而是我正在試圖認真看待那些其他民族誌研究者經常視為不重要，甚至完全屏棄的報導人觀點。那句斷言提到當地醫學通過說服他人其效力來運作，也不僅僅是根據對個別治療者的懷疑得出的推論。絕大多數我在馬達加斯加認識的人，都認為如果某人不相信medicine，那它就起不了作用，是基本常識。 例如，（我剛到當地時），就聽見了一個故事，說的是一位被派來接任教區的義大利神父，在抵達的第一天被富裕的馬達加斯加人家庭邀請共進晚餐。 晚餐吃一半的時候，所有人突然都昏倒了。 在幾分鐘後，有兩名搶匪從前門大搖大擺地走進來，隨後他們注意到有人竟然還醒著，嚇得奪門而出。 原來搶匪在屋子裡放了一種能讓所有人在晚上六點陷入沈睡的ody護符， 然而，由於這位神父是不相信這套鬼扯的外國人，所以對他毫無作用。
這種觀點被視為基本常識。 甚至有許多人會進一步堅稱，只有在你知情的情況下，攻擊你的medicine才會起作用。當我第一次聽到這類的說法時，是出自一些受過相當良好教育的人，因此我強烈懷疑他們只是在說他們認為我想聽的話。 畢竟這幾乎精確地描述了大多數美國人的態度：如果巫術真的有用，那也純粹是心理暗示的力量在起作用。 然而隨著時間推移，我遭遇了一些完全沒有受過正式學校教育，對美國人（其中一位甚至堅信我是非洲人）會怎麼想一無所知的占星術士和巫醫，他們也告訴我完全一樣的說法。 如果你籠統地去問，幾乎所有人都會同意這個說法。 通常他們會立即提供各種補充但書——是的，這是真的，除非，當然，那只是因為某些東西被摻到食物裡頭。 或者，除非那是一種非常強大的愛情護符， 或是......。 最為詭異的是這一原則完全是與實踐是相互矛盾的。 每個人都會同意這一原則，卻沒有人真正按照它行事。 假使你生病了，你還是會去找巫醫。 巫醫通常會告訴你，你的病是有人使用了某種護符導致的，然後揭示出是誰做的，以及他是如何做到的。 顯然，如果護符只有在你相信有人在使用它時才會對你產生影響，那這整個流程就會毫無意義。 事實上，這一理論在幾乎每一層面上都與實踐矛盾。 既然沒有人按照理論行事，那這套理論又為何會存在呢？ (Graeber 2001: 244–45)
正如我所提及的，人們經常討論與爭論這類的問題——不僅僅是關於fanafody（藥物）的效力，還包括任何與靈魂、祖先或是zavatra manan-kasina，即概括通過不可感知的方式運作的事物的範疇。 正是這類的對話促使我發展出關於政治，關於社會創造力內在矛盾的觀點。 這種對話充滿了無窮無盡的微妙之處，但大致來說，可以分為兩種表達形式。 一是人們通常從聲稱我們可以稱之為魔法力量的某種東西確實存在開始，隨後立刻補充說明，他們實際了解的具體案例中，大多數可能只是一種社會現象（因為相關的占星術士或靈媒都是騙子）。 二是從聲稱魔法力量純粹是社會性的出發——然後也立即補充說明，例如特定類型的fanafody實際上似乎無論你是否相信它們都能起作用，甚至在某些情況下，還會特別懲罰懷疑論者，以極為可怕的方式折磨他們。 不論是哪一種，都讓我逐漸意識到：「這兩個相互矛盾的前提之間，存在同樣的緊張關係，但在實踐上，兩個前提卻相互依賴。」(Graeber 2001: 245)
例如，其中一個前提是那些有害的護符只有在你相信它們時才會影響你，畢竟顯然沒有人真正希望自己會受到有害護符的影響。 相似的是完全相反的前提，即靈體會懲罰那些嘲笑它們的人，也明顯依賴於懷疑論者的存在。大多數人非常清楚意識到這些矛盾的存在，並且會用無窮盡的方式與之周旋。 像是有一對十幾歲的兄妹Nivo和Narcisse，雖著父母從城市搬到鄉村，他們有一次告訴我，一搬進村落，他們的鄰居就開始用有害的medicine試圖害他們生病，這樣他們便會不得不向當地的巫醫，同時也是當地的政治權威人物表示順從。
「當然這對我沒有用，因為我不信那套鬼扯」：Narcisse向我保證。他妹妹則顯得略為不滿地說： 「我想我本來也不信這套，但我想我得要相信它，因為自從我搬來這裡後，我就一直在生病」
大部分的民族誌研究者乾脆直接忽略這類的矛盾，至多將其視為某種外來的、外在的、受到「西方」教育影響的產物，或是純粹作為真正的東西（即最違背所謂「西方常識」的內容）一旁無關緊要的妝點。 不過在這個案例中，兩個矛盾的觀點相互拉扯產生的張力，正是構成fanafody及其所有相關事物世界的核心。 更重要的是論點是（雖然我在這裡沒有辦法在此細緻處理），政治權力運作的方式，與十八、十九世紀Merina王國的儀式非常相似。 保護王國的強大ody（護符）同樣是矛盾的：它們一方面通過集體協商的儀式創造，另一方面又擁有獨立自主的力量。國王的權力也是如此。 Merina王國的君王實際上被視為一種ody，既是人民持續有意識地集體同意的產物，同時又是某種先於人民、外來且不可思議的存在。
這也導致了無數無法解決的爭論，比如說有一些神話會主張統治王朝是從天堂降生的，同時就會有俗諺平衡地說：「君王並沒有真的從天而降」（Graeber 2001:237–238） 這些自相矛盾並非偶然，而是其基本組成，即便是馬達加斯加一些傳達人類處境重要真理，關於生命與死亡起源的神話，往往也以這樣的話作為結語：「不是我在騙你，這些謊言是古人流傳的。」 當然本體論主義者可能仍然會認為，或許我關於fanafody的說法在某種實踐層次上是真確的， 但這難道不全然建立在，有某種與民族誌研究者常識宇宙觀本質上不同的權力形式存在嗎？既然如此，背後不就有我們完全陌生的隱性本體論嗎？
對此我會回應的是，這一切都取決於你認為「本體論」實際的含義是什麼。這個詞彙的字義絕非不證自明的。 許多人類學家運用它的方式很不嚴謹，幾乎是「文化」或「宇宙觀」的同義詞。本體論轉向主義者心中當然有更特定具體的想法。 在回應之前，我想有必要更深入地探討它究竟是什麼。
本體論、認識論、以及其他高深詞彙
有件非常明顯的事情：人類學本體論轉向的支持者所使用的「本體論」，與哲學家傳統定義的本體論是非常不同的。 「本體論」（ontology）、「認識論」（epistemology）或「符號學」（semiology）都是相對晚近創造的詞彙。然而它們所代表的廣義概念性分野可以被追溯至古希臘哲學的起源。 作為一個方便的記憶工具，我可以援引與蘇格拉底同時代的詭辯家高爾吉亞（Gorgias of Leontini）提出的三個前提，這三點構成了他的整個哲學： 一、什麼都不存在 二、即便存在，也無法被認知 三、即便能被認知，也無法被傳達。 乍看之下這三個前提似乎否定了（一）本體論ontology（二）認識論epistemology（三）符號學semiology（或是現在有些人喜歡稱之為記號學semiotics。 其實並非如此。 因為「本體論」並不是「存有 being」、「存有的方式 way of being」、「存在的模式 mode of existence」，反而是一種關於存在性質的論述（discourse/logos），或者說是關於其本質、存在本身、存在自身、現實的基本構成......等等，真正重要的其實只有開頭的「關於」而已。 因此「什麼都不存在」是一句本體論的陳述。 相似的「即便存在，也無法被認知」也是一句認識論的陳述，即便它顯然非常簡要：因為認識論並不是關於世界的知識，而是關於我們認識世界的基礎與可能性的論述。 （附帶一提的是，高爾吉亞也有意識到，這種主張的前提是有一個可以被認知的世界。 需要改寫 你不可能認知到不存在的東西，除了認知到它不存在。 高爾吉亞只是在補充說明，即便有東西存在（不是在說它存在），你也無法真正認識它。）最後，符號學並不是傳播本身，而是關於傳播的研究，或者更廣義地說，是關於傳播交流的本質及其可能性的論述，因此也預設有可以被傳達的內容。
相比之下，當本體論轉向主義者在用這些詞彙時，意義似乎有很大的不同。 初步概括而言：本體論相當於「存在的方式」或是「存在的樣態」，認識論則是「認識的方式或樣態」，符號學（如果這個過時的詞還有被使用的話）則是「交流的方式或樣態」。當然以新的方式使用詞彙本伸並不是錯誤，只是這麼做又沒有清楚界定新用法和傳統用法之間的差異，就很容易引發混淆。
許多現在被視為奠定本體論轉向主義的經典文本，似乎確實有在試圖避免這樣的混淆。 「由於『認識論』與『本體論』的詞彙，在當代的論述中經常被使用與混淆，因此明確說明我們想要這些概念詞彙在論述中發揮什麼作用非常重要。」Henare、Holbraad以及Wastel在被廣泛認為最重要的著作《Thinking Through Things》（2006:8）的導論裡如此寫道，不過他們是否有真正成功做到則有待商榷。
我認為特別深入探討該篇文章，應該有助於釐清這些詞彙發生了什麼樣的偏移。
作者群們的核心論點是，在過去數十年來，人類學理論發生了一個廣泛但迄今未被承認的轉移或轉向，即「從認識論的問題，轉向了本體論的問題」（2006:8）。他們指出以往的人類學，像是多數的社會科學，將自身視為一種知識形式，因此認為學科的任務是理解與記述研究對象的知識形式（文化、符號系統及世界觀）。 實踐上這意味要著將某種理論模型（結構主義、詮釋學、辯證唯物主義等......）作為理解Malinowski原初定義為「當地人觀點 the natives’ point of view」的認識框架。然而這種做法愈來愈像是一個陷阱。 只有擺脫這種「認識論導向」並且邁向「本體論導向」我們才有可能讓田野報導人做主，即便這意味著「動搖」我們如何描述他們的自身理論預設。
這是令人敬佩的目標，而且顯然其核心訴求是本體論取向能夠更認真看待田野報導人。 不過，當前我主要想一同關注的是哲學概念詞彙上發生了什麼變化。 作者群引用了Viveiros de Castro將近十年前在劍橋大學的一系列著名演講作為靈感來源： 「人類學似乎相信自己的終極目標是要解釋自己如何認識（以及再現）它的研究客體——一個也被定義為知識（或象徵）的客體。 認識它有可能嗎？ 認識它是恰當的嗎？ 我們真的有認識它嗎？還是我們只是見到自身的映射？ (Viveiros de Castro 1998: 92)
即「我如何能認識他者？」這個我們過份熟悉，而且毫無疑問在哲學定義下屬於認識論範疇的問題。 接著他們引用了Viveiros de Castro的結論，認為這反映了現代主義者思考上的盲點：「笛卡爾與中世紀經院哲學的斷裂，徹底簡化了我們的本體論，只假定了兩項基本原則或本體：非延展性的思維和延展性的物質。 這種簡化至今仍然存在。 現代性伴隨它而生：將本體論的問題，大規模地轉化為認識論的問題，即再現 representation的問題，這樣的轉化促使所有無法同化為頑固『物質』的存有，都必須被吞噬進『思維』之中。本體論的簡化因此導致了認識論極大的複雜化。 在客體或事物被弭平之後，退守為外部、沈默且一致的「自然」世界，主體便開始擴散且喋喋不休：先驗自我、立法性理解、語言哲學、心智理論、社會表徵、符指的邏輯、意義網絡、化與實踐、知識政治——應有盡有。」（Viveiros de Castro 1998:92） (ibid.)
我認為Viveiros de Castro的評估在很大程度上是正確。 顯然，靈魂／身體、心智／物質的二分很難說是笛卡爾的首創，可以再上溯至畢達哥拉斯。不過確實是笛卡爾引入了二分法更為激進的版本，我會認為主要是因為他刪除了老斯多葛學派和新柏拉圖主義關於「想像」分類範疇，對於經院哲學來說，「想像」是心靈與物質之間的一種準物質中介（Graeber 2001:200）。因此，哲學確實遠離了對於世界本質的探討，這些問題越來越地被科學接管，並且轉向知識可能性的問題。 休謨式的懷疑主義以及康德的先驗主義回應，顯然是這一轉向中的關鍵。
Viveiros de Castro更進一步主張，因此社會科學往往更側重於心智而非身體，思維而非現實。 這點可能比較難證明，畢竟社會科學中非常多堅定的唯物論者，但確實存在朝這方向發展的強烈浪潮。 我在此要強調的是，他在闡述論點時，已經可以看到「認識論」這個詞的含義從其經典的哲學意義（即「關於認識的本質或可能性的問題」）開始滑向「關於知識的問題」，接著被直接等同於「知識」。
隨機舉結構主義作為例子說明，我們很難說他是一種「認識論」。當然他可能涉及了認識論問題，即關於知識本質的理論，但當Lévi-Strauss (1958) 提出對伊底帕斯關於眼睛與腳神話的結構分析時，他在任何意義上都沒有拓展這樣的理論。 他只是在應用它，從事那種同意理論前提為真的人會參與的社會科學活動。
Henare、Holbraad和Wastel（2006:9）接著主張： 「一直以來我們預設人類學是一種episteme，被我們稱之為文化的他者epistemes的episteme。 （參見 Wagner 1981; Strathern 1990） 根據Viveiros de Castro的說法，這樣的預設之所根深蒂固，是因為它是『我們的』本體論——即現代歐美人的本體論之必然的結果。」
衍伸出的問題是，既然歐美的本體論預設只能存在單一的真實世界，一個由西方科學揭露的自然世界，它同時也預設了差異只能來自於對單一現實的不同視角，或者是對它的不同感知、認識或表述。 這進一步導致了科學內部的分歧。 「自然的」科學致力於揭示支配這一同質化現實的統一法則；而「社會的」科學則致力於研究不同人群如何思考或表述這一現實的不同方式。
這種論述框架及了一種對行動領域的奇怪忽視。 顯然社會科學家並不僅僅是在研究人們如何感知、認識或表述世界，他們也研究人們如何與世界互動、形塑世界並被世界所形塑，更不用說也研究人們之間的互動。 不過如此框架的話，會使得他們更難維持論點的概念上的清晰。 作者群的結論反而是，我們需要的不是研究人類的行動或非人類的行動，如何挑戰身／心、自然／文化、物質/觀念等等的對立，需要的是去重新思考，人們是否真的可以假定一個單一、無差異、自然的世界。 他們指出，我們對自然統一性的堅持（及其衍生的預設——即所有差異都只能是文化性）是我們自身的西方二元本體論的產物。 我們不應該將其強加於他人之上。 事實上，我們甚至不應該將其強加於自己——尤其是在思考他者的時候。 在面對真正的他者性（alterity）時，我們應該預設的不是人們對於單一共享世界有徹底不同的信念或認知，而是預設他們確實是棲息在不同的世界的人群。 我們必須接受「多重本體論」的存在。 值得注意的是這一論述發展的過程中，「本體論」的意義也發生了深遠的變化。 畢竟，如果「ontology （譯註：哲學意義的存有論）」僅僅意味著關於「存在本質」的討論，就很難斷言西方哲學在這方面是特別單一的：畢竟絕大多數被視為「偉大」的哲學家，通常正是因為他們提出了很不同的存有論。被本體論轉向主義者大量汲取以構建非二元本體論的德勒茲，也從未宣稱自己所做的是超出對後笛卡爾哲學思想（<萊布尼茲、斯賓諾莎、尼采、柏格森和懷德海）的創造性融合。
「本體論ontology」，於是從一種明確的哲學論述，逐漸趨向指涉（通常是隱含）的一套潛藏於自然與社會科學實踐下根深蒂固的（儘管哲學家們意見分歧）預設，進而又變成任何實踐或存在方式底下的隱含預設。那麼在這一新框架，傳統哲學意義的概念：本體論Ontology、認識論Epistemology以及符號學Semiotics，又該如何與本體論轉向主義者界定的本體論Ontology與認識論Epistemology進行區別呢？
假使認識論Epistemology真的如同Henare、Holbraad及Wastel（2006：9）所言，是「知識的系統化構成」，那麼所有哲學的分支，包括本體論、認識論以及符號學，顯然只會是認識論的不同形式，這跟本體論主義者的立場完全背道而馳。 試問，在什麼樣的情境下（以刪去法來看），本體論（Ontology）不會必然被用於指涉關於「存在本身」的隱性預設，以及使預設可能的行動形式與經驗模式（或者也可能包括人類學家對這些隱性預設的顯性理論）呢？
似乎必然是如此。不過引發了另一個問題：這裡的「存在本身」究竟又是什麼意思呢？ 請看以下一位我認為在本體論轉向中極具哲學敏銳性且非常微妙的思想家所提供的定義：「本體論——是對多樣的對存在本身的本質（the nature of being itself）認識與經驗之探討與理論化」（Scott 2013:859）。
讓我們解析這段話。 換句話說，本體論ontology最初是一種學術理論構建，一種論述形式，但其對象不是論述（因為那應該屬於認識論Epistemology），而是「對存在本身的本質的經驗和認識」。這裡的「認識」聽起來很像知識，但為了討論的方便，我們可以假設它指的是潛在於某些形式的「經驗」中的隱性認識，或許這樣可以避免被指責認識論Epistemology2 但這使我們進一步要問：要對「存在本身的本質 the nature of being itself 」有經驗是如何可能的呢？ 人們當然可以對存在的特定表現形式（例如牙籤、海洋、樓上派對傳出的糟糕音樂）有經驗。 只是一般來說這只會被稱為「經驗」。或許只有魯米（Jalal al-din al-Rumi）或是艾克哈（Meister Eckhart）這樣的神學家擁有的神秘經驗，才有資格被稱經驗了「存在本身的本質」。 不過顯然這不是作者想要談論的對象。 這個定義下，只有「存在本身 being itself」指的不過是人們所「認識」到的東西才說得通。 換句話說，「本身」在此實際的作用，是指向那些我們熟悉的人類學研究對象——時間、空間、行動、人觀等過去被稱為特定文化世界東西，但現在被建構為所謂的某種存有論 Ontology，「彷彿」我們的研究對象其實是花費時間從事理論哲學思考的那種人。
既然如此，本體論一詞的意涵早在Irving Hallowell1960年，於〈奧吉布瓦人的本體論、行為和宇宙觀 Objiway ontology, behavior, and world-view〉一文提出後，就幾乎沒有變化。變化的不是尋找隱含預設的目標，而是賦予這些隱含預設更宏大的意義。 如果我的理解無誤，本體論轉向主義者所主張的是，當民族誌研究者面對與自身足夠異質的預設或是所謂「觀念conceptions」（例如石頭是人或粉末即力量）時，研究者必須要表現得「彷彿」這些觀念，對於提出者與任何被共享其本體論的人，都構成了一種現實，因此也構成了存在本身的本質。
「彷彿」在此非常重要。 比如說宣稱有「多重本質natures」存在看似是非常激進的觀點。 但實際上沒有人真的在主張這世界有地方是水往上流，或是有三頭飛行猴子，或圓周率其實是3.15。 他們在說的甚至不是某些地方真的有貘居住在村莊，至少，如果「真的」意味著即便從未有美洲原住民說過這些話，這些敘述在這個世界中仍然可以成立。 每種不同的自然與本質，因此只能在特定共享相同本體論的一群人之間存在。
至少這種表述方式免於了明顯的荒謬。 即使如此，語彙似乎經常在「彷彿」與簡單直述之間來回擺盪。 以下是Henare、Holbraad及Wastel （2006: 14）針對關於古巴靈媒活在另一個「世界」的常見反對意見提出的辯駁： 「如果事物真的如我們所主張的不同，為何看起來卻似乎是一樣的呢？ 如果『不同的世界』確實存在其中，那為何我們長久以來都沒有注意到呢？ 為什麼我們看到古巴靈媒的粉末時，我們只看到......粉末？ ......（因為）感知的概念只會重申一個使『不同世界』消解的分野。 不同世界的特殊性在於，他們無法被視覺主導的感知『看見』。 他們可以說是『不可視的（a-visible）』 換句話說，消解概念與事物（外觀與現實）之間的分野，迫使我們完全以不同的顯露模式來思考。」
乍看之下，這似乎完全說不通。 因為假設外觀與現實之間分野，包括笛卡爾式二元論的虛假對立被消解了，那不是應該意味著事物就是它們表面上的樣子，所以表面相似的事物實際上也是一樣，解釋就結束了嗎？ 不過作者們真正的意思並非如此，而是：我們不應該過多關注事物的外觀，應該要專注於聆聽人們在說什麼。 此外，這些（權威性）陳述必須被視為通向「概念」的窗口，並且通過一種「激進建構主義」，將概念自身視為彷彿與「事物」有相同本體論地位的現實，進而構成世界本身。
於是說「本體論轉向」不只是拋棄了本體論的哲學傳統，同時也採取一種似乎與古典哲學唯心論無法區分的隱性本體論預設——即，觀念生成現實。 更進一步說， 他們在提議的似乎是放棄一切的哲學傳統（至少任何歷史上在歐洲、印度、中國及伊斯蘭世界進行的哲學）。科學，反而會被視為「西方人」或「歐美人」的特有屬性，但嚴格來說，所謂「西方科學」其實是人類歷史上最龐大的知識剽竊，畢竟有相當程度的基礎上是在波斯、孟加拉與中國等地發展的。甚至當今的現實世界，大多數科學研究的研究者根本早已不是歐美人。
我知道這麼說有些不公平。 本體論轉向的主張不應該如此僵化地去理解。 本體論轉向作為一種理論框架，其最主要目的是為了開闢一種特定形式民族誌實踐的空間。 這類的實踐絕不是毫無價值的。 既然我已經提出了不少批評，讓我用比較正面的角度進行總結。 對我來說，本體論轉向真正的優勢，在於鼓勵民族誌實踐採取一種可以稱為「創造性尊重」的態度。
我的意思是，它首先預設被我們研究的世界是不可能被完全理解的，我們實際上面對的，是如Viveiros de Castro（2015:13）借用德勒茲的語言所說的：「另一個世界的可能性、威脅或承諾，存在於他者的『面孔/凝視』中」，這種可能性只能通過民族誌學者的努力來實現。儘管民族誌學者在嘗試描述與解釋他者的世界時，無可避免地會背叛這種可能性，或是如他所言，在某種程度上「消解其結構」。 民族誌學者的任務仍然是努力使這種可能性存續下去。 徹底的他者性永遠無法被我們的描述所收攏，也無法通過演繹推理去理解，民族誌研究者的任務更像是一個充滿創造性、實驗性，甚至詩意的計劃，去賦予一個陌生的現實生命，去動搖我們對「存在可能」的基本預設。 如果說這是一場戰爭，那這會是一場民族誌研究者永遠不該獲勝的戰爭。
如果其它世界確實存在，只是我們無法證明呢？ 如果說本體論轉向立場最大的優勢是願意擁抱人類知識的侷限性（即某種形式的知識論/認識論Epistemology）；對我而言，其最大的缺陷便是遠不夠貫徹這一原則。 徹底的他者性只適用於文化世界之間的關係。 從未有人指出，共享相同本體論的人們之間可能難以相互理解，或是不理解他們所處的世界；正好相反的是出於對他者性的尊重，我們有義務預設他們對於環境的掌控是絕對的，以至於他們對於樹木與樹木存在本身的觀念毫無區別。
對我而言，本體論轉向的立場，尤其是其成為一種道德義務時，反而讓我們無法認識到所有人類共享的最重要事實之一，即我們都不得不在某種程度上，面對並接受自身的不可知。 在哲學意義上，本體論轉向所主張的，實際上是先驗方法（transcendental method）的人類學變體，是設法推導出人類經驗「可能性條件」的練習，基本上就是問：要使經驗成為可能，什麼必須是真的？
最著名的先驗方法實踐是康德使用它提出了一系列思考先驗的概念範疇（例如統一與多樣的對立、因果關係的概念等），伴隨著一些基本框架（像是時間概念作為過去、現在和未來的關係）。上述這些，康德認為無法源自於經驗，因為它們必須已經存在於心靈中，否則我們就無法像現在這樣去經驗任何事物。 對康德來說，先驗概念的分類範疇都不是本體論的分類範疇。 康德拒絕本體論的可能性，因為他不相信我們能對存在的本質有任何表述。
其實，人類學中一直存在一種傾向，試圖將類似的分析方法，應用於特定社會或文化經驗形式，試圖以康德的方法來尋找文化的分類範疇。 畢竟這與民族誌學者通常在做的事情非常接近，亦即探問：「人們必須怎麼想，才能讓這些陳述都為真？」然而，這往往導致人類學家發生混淆「康德式先驗分類範疇」與「文化分類範疇」的問題，忽略了兩者在任何意義上都不是同一事物，甚至不是同一類的事物。 Or even the same sort of thing. 最經典也時常讓我感到有些難堪的早期案例，便是涂爾幹和牟斯的文章〈原始分類 Primitive Classification〉,（Durkheim and Mauss [1903] 1963; 參見 Schmaus 2004）。該文主張康德式的先驗分類範疇，應該不是先驗於經驗，而是社會組織的產物，因此在不同的社會安排中有所不同。把安排特定的時間順序的（比如夏季、秋季、冬季......等），與安排任何時間順序如何可能的先驗觀念相互混淆。這是很明顯的基本分類範疇錯誤，一代代被迫閱讀該文的研究所新生經常指出的錯誤。 然而，人們似乎依然難以抗拒提出類似的主張。 從這個角度而言，本體論轉向可能是這類主張極端激進化的版本：其主張現實是可知的，且概念即是現實，伴隨著運用更為細緻的先驗論證方法。它的論證並未直接從經驗推導出概念，而是從特定類型的語言陳述（例如「粉末即力量」）出發，進而主張必須通過先驗方法，從這些陳述推導出『概念』（某種時間類型、某種因果關係的模式），並進一步將這些概念視為不僅是構成經驗的條件，也是現實本身的構成條件。
換言之，這不只是唯心論而已，幾乎唯心論可能存在的最極端的形式之一。
不過，我們也有可能以完全相反的方向運用同樣的先驗方法：即將其應用於本體論的問題，關於現實本身本質的問題。 這正是Roy Bhaskar和其他採取批判實存主義（Critical Realism）傳統的學者採取的路徑（參見 Bhaskar 1975, 1979, 1986, 1989, 1994；Archer, Bhaskar, Collier, Lawson, and Norrie 1998；Hartwig 2007；Sayer 2011）。
Bhaskar的哲學立場過於複雜，無法在此簡單概括，但他從與Viveiros de Castro相同的觀察出發，注意到了自笛卡爾以降，西方哲學從本體論的問題轉向認識論的問題。 然而他們的分歧在於，Bhaskar認為，哲學傾向混淆兩者的問題。 這進而導致了他所稱的「認識論謬誤」，「世界如何存在的？」的問題，跟「我如何證明世界存在？」的問題，以及「我是否可能對這個世界有絕對的認識？」的問題被混淆無法區別。這隱含了一個錯誤的前提：如果世界存在，那應該可以獲得對它的絕對或全面的認識。 事實上，沒有什麼理由能假定這個邏輯關係成立。 沒有任何本質性的理由表明，不能有一個世界，其世界的安排使得其中的哲學家沒有辦法提出其存在的絕對證明。在絕對與全面知識的問題上，這一前提不但顯得錯誤，甚至是完全顛倒了。 將「現實」定義為我們永遠無法完全了解的東西，一個永遠不會被我們理論描述完全涵蓋的現實，似乎更為合理。我們唯一能擁有全面知識的事物，恰恰是那些我們自己創造的那些。
Bhaskar運用先驗方法，探尋的並非僅是日常行動與經驗的可能性條件，而是探尋當代科學的可能性條件。 他特別關注的是「實踐」（practice），不僅要問為什麼科學實驗得以可能：為什麼能夠設計出具有可預測結果的情境？還要問為什麼它們是必要的：為什麼我們只有在投入大量勞動人為製造特定情境後，才有可能對事件做出預測性的知識？ 為了解答這些問題，他提出了一種「深層本體論」（depth ontology），將終極現實視為在一系列複雜的「湧現層級／突現層次」（emergent levels）上運作的「機制」（mechanisms）與「傾向」（tendencies）。 這些機制在離開科學實驗的脈絡後會如何互動，本質上是不可預測的。 批判實存主義認為，這一假設為真的原因有兩個，其一是因為不可能知道各種傾向（「法則」）在開放系統（「現實世界」）情境下，會如何在不同的「「湧現層級」上交互作用；其二是因為自亞原子開始的所有的層級，自由都在某種程度內含在宇宙本身的本質之中。 我個人認為頗具說服力的批判實存主義者（Critical Realists）主張，認為當代大多數哲學立場都只是「認識論謬誤」（epistemic fallacy）的各種變體。 舉一個特別相關的例子而言：實證主義者（Positivists）與後結構主義者（Poststructuralists）傾向於同意，如果有一個獨立於主體的真實世界，原則上主體上就有可能對它形成絕對且全面的知識。 實證主義者主張這樣的認識是可能的，而後結構主義者，則在多數情況下認為，既然這樣的認識不可能，那麼結論便是根本沒有獨立的現實存在。
在此，我們可以回到Viveiros de Castro對我的最後一種批評，認為我的政治傾向與理論框架之間存在矛盾： 「由此可見，並不是所有政治上的無政府主義者都接受本體論上的無政府狀態（ontological anarchy），亦即： 當代本體論唯一可行的政治含義，在於承認他者性與誤解（equivocation）是任何先驗的觀點都「無法吸納unsubsumable」的。（先驗觀點本身即為矛盾概念，儘管某些本體論仍提出了這樣的主張） (Viveiros de Castro 2015: 10）」
他第一個指涉的對象顯然是我，畢竟按照他的說法，當我說Ravololona護符不能防止冰雹時，顯然是在援引某種「先驗觀點」。 我最好是接受他援引的無政府主義散文家Peter Lamborn Wilson所謂的「本體論的無政府狀態」，承認任何這類專斷知識，及產生的道德觀點，都是不可行的。
值得一提的是，在「本體論無政府狀態」的脈絡中，就我所知，Wilson並未以本名發表相關觀點，而是透過一個虛構的角色——Ismaili派的瘋狂詩人Hakim Bey（1985, 1994）之名撰寫。 以下是Bey對「本體論無政府狀態」的簡要描述： 「由於我們無法對『事物的真實本質』做出任何真正確定的斷言，（正如尼采所言）所有的計畫都只能『建立在虛無之上』。然而，我們依然需要一個計劃，哪怕只是為不甘於被歸類為『無』。我們將從無中創造出一些東西：我們起義，反抗主張『事物本質如此這般』的一切體系。我們不同意，我們是不自然的，在（神聖、自然或社會——任君挑選的任何）律法眼裡，我們是比無還要低下的存在。 讓我們無中生有想像我們的價值，我們將憑此創造長存。」 （Bey 1994:1）
如此一來，價值便全然憑藉自身的宣稱成立。 這種立場在道德上的明顯危險，估計可以從無政府主義圈子內部的長期爭議看出，長年有人指控Wilson發明這種論述，便是為了正當化戀童行為。所以「本體論無政府狀態」意味著任何人都可以隨意創造自己想要的價值嗎？ （還是意味著只有特定的人可以？）
正是這類的問題，促使Roy Bhaskar開始從政治行動者，轉向科學哲學研究。 他最重要的對話之一是Paul Feyerabend，一位無政府主義傾向的科學哲學家（參見 Feyerabend 1975）。 Feyerabend確實採取了Viveiros de Castro所贊同的立場，只不過，由於他使用的是傳統的哲學語言，因此他得出的結論是本體論是不必要的，任何當代科學理論，都只是許多不可共量觀點的視角的其中之一，這些視角都在某種程度進行了貌似真實的建構，卻沒有一個視角能主張自己專斷了真理。 他將這種立場稱之為「認識論的無政府狀態 Epistemological Anarchy」。
Feyerabend提出視角不可共量的概念，在社會理論上產生了關鍵而深遠影響。政治上也是如此。 當代大部份激進的是會運動都已經普遍接受，民主的內涵，意味著容納一系列多樣而不可共量的視角。 在注意到理論歷史之前，我自己已經有在嘗試將這一精神納入我的作品之中。不過我也認為Bhaskar 對 Feyerabend 的回應相當有說服力。Bhaskar並沒有否認不同的理論視角構成了各自的客體，且相當程度上不可共量，他同意這是真實的，但這不意味著要否定本體論。
Bhaskar認為，這裡的錯誤正在於，一旦預設了單一現實存在，就必然得接受單一的「超驗性觀點（即我們能夠能夠絕對且全面地認識它）」存在，對他而言，這正是說明認識論謬誤的完美範例。 他認為科學的客體在某種程度上是由科學的理論與實踐構成的，並不意味著現實也是完全據此構成的，相反的，他主張，在很多層次上科學實踐不可能不訴諸他所謂「不及物領域 intransitive dimension」的現實，即那些即便科學、科學家及人類全部消失都不受影響的現實。所以超驗性的不是視角，而是現實的許多根本面向，即那些可以影響我們，我們卻反之無法影響的部分。 指的正是那些對現實有決定性地位，不論任何一種視角都無法被完全認識的現實。
接受這點讓科學家得以對事物做出真實的陳述，同時得以做出虛假的陳述。 （事實上，在我看來，當今相當一部分被視為「科學知識」的內容，都很可能是錯的。）同樣地，其他關於現實不可共量的視角，不論是常識、技術專業、毛利宇宙觀的神話、吠檀多、或是單口喜劇，也都可能在科學無法提及或從未試圖的事物上提出同樣真實的見解。 所有這些視角在相當程度上都是不可共量的。 即便如此，假使沒有一種實存主義（realist）式的本體論，以及在其中錨定價值的方式，我們將沒有堅實的基礎去論斷，究竟是這些視角全部都能捕捉真理，或是不可共量的視角多樣性是值得追求的。
畢竟，單單去宣稱一種價值，其實沒有什麼意義。除非如同我的馬達加斯加友人會毫不猶豫指出的，你能夠說服其他人相信，相信價值立基於單純宣稱之外的東西。 我個人認為認真看待田野報導人，並非完全同意他們所說的話（或是挑出他們最矛盾奇怪的陳述，來想像一個陳述都為真的世界），而是要意識到，對話的雙方都永遠不會完全理解周遭世界，彼此亦然。 這本來就是身而為人不可避免的。 顯然最能跨越任何疆界，團結所有的人及概念的共性在於承認我們共通的侷限性——不可避免的死亡以及無法確知的未來。
更進一步地說，如果我們主張不僅是「現實永遠無法被我們的想像建構所完全包容」，而是「現實就是無法被我們的想像建構所完全包容的東西」，那麼「徹底的他者性」（radical alterity）就只不過是「現實」的另一種說法罷了。但「真實」（real）並不等同於「自然」(nature）的同義詞。我們無法完全理解文化差異，是因為文化差異是真實的。 但同樣的道理，任何一位伊亞特穆爾人（Iatmul）、南比夸拉人（Nambikwara）或愛爾蘭裔美國人，也永遠無法完全理解彼此，因為個體差異也是真實的。 其他人的現實差異就在於你永遠無法確切預測他們要做什麼。但最終，我們都必須面對所處物質環境的頑固現實的不可立即預知以及不可真正窮盡。
馬達加斯加的認識論，或在深淵勾勒優雅人影 以下引用的是我在Betafo的一位朋友Armand的弟弟Germain所談及的Vazimba靈體： 「Vazimba 是一種沒被看見的東西。 祂們不會像人那樣現身，也不像那些透過附身治癒病人的神靈。 假設你帶了豬肉去某個有祂們出沒的地方，在當天晚上，只要你關了燈，就會看到有隻手向你伸過來。 只要你一點燈，祂就消失了。 或者你在某處洗臉，卻不曉得那水裡有什麼……接著，你的臉會腫得很厲害，而且只有透過燒香祭拜才能痊癒。 你去給人家奉上hasina後，問題就解決了。 可是一切到此為止，你仍然完全不知道那水裡究竟是什麼。 (in Graeber 2007a: 221)
人們在談到靈體時，我最常提到的一個說法就是「我不知道」。靈體天生無法就是不可知的（那些會通過附身靈媒現身的神靈仍是如此）。 最後我發現，這種不可知並非偶然，而是一切的基礎。 本體論轉向傾向於要我正視「我永遠無法完全理解馬達加斯加人的觀念」的事實，來預設這些觀念對他們而言就是現實，然而我選擇正視的事實是，我的馬達加斯加朋友們一再強調自己並不真正理解現實，以及沒有人會完全理解這個世界，恰好給了我們足以對話的空間。 讓我們得以相互動搖彼此對世界的想法，進行真正意義的對話。
在我自己關於fanafody（傳統藥物）的民族誌反思中，我主張要理解馬達加斯加人對此的想法，就必須理解他們的認識論（Epistemology）。 因為在很大程度上，關於靈體的觀念本身就是一種認識論——亦即，這些觀念反映了人們對知識可能性的思考。 在一層意義上，知識是權力。 在另一層意義上，權力也正是那些人們不可知的事物。 人們幾乎不會說某個人「擁有（have）」一個ody；相反，他們會說此人「知道（mahay）」、「知道如何使用（mahay mampiasa）」、「知道如何製作（mahay manamboatra）」一個ody。換句話說，權力在本質上是知識；然而，同時這又是對那些超越人類理解能力的力量（tsy hita, tsy azo, tsisy dikany）的操控或「知道」，即某些難以言喻的、純粹的潛能（potentiality）。 一般指涉「知識」的詞彙（fahalalana），其實很少被使用。人們更常講的是 fahatsiarovana（記憶，對過去的知識）或 fahaizana（技能，有關未來的實踐性知識）或Fahatsiarovana（通常出現在祖先威權的語境中，但平時較少使用）。 大部分的知識都被視為fahaizana，畢竟幾乎所有的知識都和某種實踐綁在一起。 不論是任何形式的醫藥，或是fanafody（可以是舒緩喉嚨酸痛的藥草，也可以是讓對手在法庭辯論上結巴的護符）， 甚至是學院知識，包括做研究、參加考試、寫作與發表文章，都能是一種fahaizana。Fahaizana並不等於威權，而是純粹的權力，因此也往往被認為至少在道德上是可議的。 然而ody（或稱「護符」）並不僅僅是人類知識的延伸。 它們由靈體（lolo, zavatra, fanahy）所驅動——至少對最強大的ody而言——人們視它們擁有自主的能動性、情緒、心血來潮，甚至個性。 然而，關於這些靈體「本身」，一切都是不可知的。 即便是最有名、最受尊敬的占星師或治療者，也會堅稱不可能對它們下任何定論；任何說可以的人不是騙子就是笨蛋。 這是因為權力就是那種隱形的、無形的、普遍的、隱匿的東西——是一種純粹的潛能（potentiality）。 人類知識可以將這種普遍力量引導至特定的形式與功能——大多數ody由小塊木頭或其他物件組成，它們的名稱標示了ody可以發揮的某種作用；而精通fanafody的人，不僅要知道千奇百怪的成分種類，也得掌握占星術，才能判斷什麼時候應該取用、加工、組合這些成分。 但對靈體本身而言，知識是無法觸及的。 即使是那些擁有名字與個性的知名ody——像Ravololona或Ravatomaina——也是以它們的物理成分來命名，而非以那些賦予它們生命與能動性的靈體來命名。 事實上，人們甚至不知道這些靈體究竟是單數或複數， 因為它們是無法被認知的存在。
Hasina是一個泛用的詞，指稱任何超出人類理解範圍的力量：它同時是祖先、靈體與ody（藥物）的力量，也包括有說服力的言語（Délivré 1971: 143–45）。最後，它也用來指那些奉獻給未知力量的物品，旨在安撫、固定它們，或懇求它們賜予特定的恩惠，甚至最終成為ody本身的組成部分（Ellis 1838: 435; Callet 1908: 56; Chapus and Ratsimba 1953: 91n134; Graeber 2007a: 36–38）。 如前所述，十九世紀時的政治儀式便使用了類似的程序來塑造王權。 Hasina曾經足夠真實， 也確實發生了一些無法解釋的事。 然而，人們對那些事件的起因所知甚少，根本無法確定它們究竟是單純的社會現象，還是根源於什麼其它東西。
真正引起我關注的是，在某種意義上，馬達加斯加人所做的，與本體論轉向所建議的人類學者應該做的事情頗為相似：他們正透過一種富有想像力、帶有詩意的創造性過程，來面對一個他們永遠無法完全理解的真實世界。 其中的一的特質，便是這富有想像力的過程往往遊走在藝術與單純欺詐之間。 還記得前面提到的馬達加斯加宇宙起源神話嗎？ 它們關乎生命、愛情、死亡這些人類存在最根本的問題； 同時，它們又明顯在開玩笑，人們笑這些是「我們祖先留下的謊言」——然而，大多數人卻也在某種層面上相信它們是真實的， 只是在字面意義上不是真實的。 事實上，關於每一個重大的存在問題，往往都一大堆彼此矛盾的神話版本。 人們當然可以去問「要讓這些說法都不互相矛盾，他們必須相信什麼？」或「從這些說法推導出來的概念構成了何種現實？」並將這些「概念」視作一個我們永遠無法完全理解的本體。 但這麼做其實不是「認真對待我們的資訊提供者」的方式，正如我在田野中常聽到的，不少人都會告訴你，他們自己也不是真的理解這些事，沒有人能真正理解，連民族誌學者也是，我們終究是在同一條船上。
為了展示這種觀點能開展的分析，我想再度回到hasina這個概念。 這個詞，與英語使用者的「luck（運氣）」、「chance（機遇）」或「fortune（命運）」相對應（不過就「命運」而言，它也和另一個詞vintana出現重疊）。 我花了相當多時間才搞懂這種用法意味著什麼。 它如何契合「隱形效力」或「神聖力量」的觀念？ 難道所有的日常事件最終都是由靈體造成的嗎？ 然後有一天，我突然意識到：其實馬達加斯加的朋友們，甚至包括那些能說歐洲語言的人，對於我把機率論（statistics）用在日常情況的方式，也同樣感到困惑不已。比方說，我如果問：「你覺得麵包車在十分鐘內開走的機會多高？」或「我賭10比1，你會在另外那個包包裡找到。」——對他們來說，這些說法都毫無道理。 仔細想想，我們把機率論應用在日常事件之上，其實跟用 mana, hasina, or sakti之類的神秘觀念一樣奇怪， 我們相當於用數字來衡量，我們不知道的未來會怎麼發生的程度。
人類終究是在同樣的存在困境裡頭。 我們完全無法精確地預測未來，同時，隨著某件事一旦已然發生，說「事情『原本可以』如何」便逐漸喪失意義。 社會科學家也是如此，他們很擅長在事後解釋一件事情為何會這樣發生，但當真的要預測未來時，又幾乎總是出錯。 每當我們遇到看似「非理性」的信仰時，其實往往面對的是某種存在層次的困境（an existential quandary），一個沒有人能真正破解的謎題。
關於理論觀點的政治影響 我在本文開頭提到，我似乎面臨了一個挑戰。 其核心在於，我要解釋為什麼我的理論立場，不只是一種高高在上的實證論形式。 我也提到，釐清我與Eduardo Viveiros de Castro之間的實際理論分歧似乎頗有意義，因為背後確實涉及了一些重要的問題。
現在應該可以清楚看到，我們在後設理論（metatheoretical）上，有著幾乎完全相反的立場。 我是一位本體論實存主義者（ontological realist）與理論相對主義者。我重視的是發展多樣且（至少部分）不可共量的理論視角，因為我認為正因為現實是真實的，所以現實永遠無法被其中任何一種完全包容。 相較之下，Viveiros de Castro 在本體論上採取了很不同的取徑，而且（除非我誤解了他的意思）他認為先前那些理論取徑（例如詮釋學、辯證唯物論或經典結構主義），只要它們被視為形形色色的 認識論（Epistemology）形式，就存在根本性的錯誤。
既然本體論轉向只是在為民族誌研究者，發展出一系列探索田野材料的新問題，要反對它也顯得有些荒謬（身為理論相對主義者，也理應不會這麼做）。 畢竟，有誰會真的反對一個用更具創意與實驗性形式，去探索田野材料的取徑呢？ 這當然是件好事。 更不用說從Irving Hallowell（1960）到Fred Myers（1986），再到Michael Scott（2013），他們對「本體論」的探討，確實為人類學帶來了相當大的啟發，Viveiros de Castro本人就以「視域論」（Perspectivism, 1992, 1998, 2004）為人類學理論作出了近年最令人驚豔的貢獻之一。 當本體論轉向開始做出明確的政治宣稱，並因此試圖作為一種後設理論去規範人類學家該說什麼、不該說什麼時，才是我認為真正的問題。
儘管我不太願意這麼說，但既然本體論轉向主義者對「文化相對主義」傳統抱持明確敵意，我想指出如今的問題，其實與當初相對主義者不再僅僅把自己視為一種（用被研究者自己語彙理解文化）方法論的推廣者，而是開始堅持相對主義立場應該有某種道德與政治地位時，有著驚人的相似度。當然我理解他們為何這麼做。 當時許多人類學家研究的人群，被廣泛地貶低為「野蠻人」或「原始人」，其觀點、觀念與美學都被認為不值一提，甚至是某種病理特徵。 一些基本的道德主張很顯然需要由人類學家提出，像是沒道理不反對穿耳環，卻主張反對其他人穿唇環，以及應該要反對禁止誇富宴（potlatches）舉行的法律。 當時沒有其它人會提這類的主張。 但當相對主義變成某種政治原則甚至被立法規範後，不能評斷任何異於自己文化世界的問題才開始浮現。 首先，誰能夠定義什麼是「文化世界」？ 努爾人是否不能評斷丁卡人？還是說整個尼羅語系（Nilotic）的人群都足夠接近，足以視為同一個道德共同體？ 要劃下疆界，不能簡單依循「當地人的分類範疇」，因為你必須要先有疆界，你才能知道誰是疆界內的當地人。 始終會需要一個外部的權威，來決定疆界在哪裡。 但同樣的問題在疆界內部又會浮現，由誰來定義什麼是「努爾人觀念」呢？很大的可能性是被你劃歸為「努爾人」的個體對此毫無共識。 結果卻是相對主義者必須要訴諸某種權威觀點。 那地方權威又是什麼被辨認出來的呢？ 你無法用「努爾人觀念」去辨識，這會陷入某種循環邏輯，你首先必須要知道誰是權威，才能知道「努爾人觀念」裡的權威是什麼。所以很奇怪的是，如果你是文化相對主義者，「權威」成了你唯一無法相對化的東西。 最後，一旦有人決定，自己無法對身處不同文化世界（例如努爾族、丁卡族等）的人們的觀點作出評斷，馬上就會衍生出一個需求：必須設定一個特殊更大尺度的『超越性範疇 supercategory』——像是『現代』或『西方』——用來包裹那些自己認為可以持反對意見或加以譴責的觀點。 這個範疇傾向於無限地膨脹，直到它涵蓋了馬來西亞科學家、僧伽羅人類學家、克里奧爾種植園主或伊拉克政治人物以及任何相對主義者可能想要在任何意義上去批判的對象，直到它已經不像是一個有效的分類範疇了。
引進德勒茲「徹底他者性」概念作為政治原則的本體論轉向主義者，有辦法真正改進這種情境嗎？ 對我而言，反而是陷入更糟的處境。 我認為唯一比較明顯的差別在於：本體論轉向主義者（例如Holbraad 2011）甚至把經典相對主義的保守傾向帶得更遠，宣稱本體論還能保護「西方世界」既有的權威觀點。而且，本體論轉向主義者不但似乎依然需要一套普遍標準，用來判定哪些權威是合法的（即使在不同『世界』之間），還進一步主張，這些權威在其指定領域內，應該被賦予界定『現實本質』的權力——無論相關個體本人是否真的願意被授予這種權力！ 對我而言，這是莫大的諷刺。 我曾被指責為「躲在當地人背後」強加馬克思主義理論，我不禁想要反問，本體論轉向主義者真的認為多數人類學家研究的對象，會同意他們生活在一個「本質」或「本體」上與其他人類根本上完全不同世界的預設嗎？更別提只憑語言決定事物。
文化相對主義的問題在於將人群置於不是由他們自己的定義的盒子裡。 作為一個純粹的知識問題，這並不嚴重。 然而，一旦相對主義變成一種道德或政治立場，就會產生很大的問題。 本體論只是換成了更深層的盒子。
有些人喜歡有深度的盒子。 Viveiros de Castro的同僚、以及其爭取「本體論自決權」的對象，顯然就屬於這類。 但與此同時，也應該要尊重其他人喜歡淺淺的盒子，或是根本不想要被放到任何的箱子裡。
「一個毫無危險的想法，根本不值得被稱為想法。」——王爾德 我有時候會把社會理論想成一種遊戲，遊戲的獎勵之一就是看誰能提出最瘋狂、最驚世駭俗、聽起來最危險的想法，然而這些想法並不會對現有的權威結構產生任何實質挑戰。 我們已經如此習慣於玩這種遊戲，以至於甚至不再能辨認什麼才算是真正具有危險性的想法。
讓我舉例說明，先前我提到本體論實存主義，使得我們可以評斷某些科學陳述是真實的，某些陳述是虛假的。 讓我暫且把這一前提翻轉一下，即便這可能會違反人類學寫作中某種不成文的禁忌（我清楚意識到我接下來要說的話會比任何「激進社會理論」為我造成更大的麻煩），我認為可以說某些魔法形式不是真的有效，才使我們有可能說其他形式的魔法確實有效。
在馬達加斯加的fanafody案例中，這樣的陳述並不浮誇。 正如我前面提到，fanafody涵蓋的範圍很廣：從能治療喉嚨痛的草本藥帖，一直到那些能召喚雷電、讓施用者隱形，或使前男友因惡靈附身而發瘋的護符。 我想說的不限於身體性（somatic）與心理性（psychological）作用交疊的範圍。 我想說的是，有沒有可能，某些fanafody或是其他被人類學家稱作「魔法」的做法，使用了我們尚未理解的作用機制？ 畢竟，存在許多受到主流知識圈子激烈排斥的非主流科學研究傳統，有在考慮這類的可能性。（其中有些研究根源於皮爾士（Peirce）、懷特海（Whitehead）或柏格森（Bergson）的哲學想法。然而，一旦這些想法走出課堂，成為真正的科學實驗依據，就會被視作邪門外道。）當然，裡頭有些人確實像傳言那樣是怪咖或狂人， 但萬一他們當中有人是對的呢？
我真正想問的是：「如果Ravololona真的能防止冰雹落到人們的作物上呢？」我必須承認，這聽起來依然不太可能。 當然如果要二選一的話，我一定會站在懷疑論者的那邊。 但也許，有一些可能性，是我錯了。 唯一我很確定的是，如果我們決定將每一條看似違反現有物理法則的資訊提供者陳述，都當作一扇通往某個我們永遠無法理解的另類現實之門， 我們永遠不會有任何機會，在這類的思考實驗中發現那些可能真正動搖我們常識的事實， 至少絕不是那種有可能讓你被解僱的「動搖」。 相反的是，這種思考實驗最終保護了我們遠離那些可能性，正如Holbraad所言，本體論轉向保護了「西方科學」與「常識」。
既然我從阿贊德人開頭，且讓我也以阿贊德作結。 Evans-Pritchard確實有明確地說過，阿贊德人所相信的巫術是不可能存在的。 不過，在一著名的段落，他似乎有些動搖。 他提到，他的報導人告訴他，夜間有種無形的巫術物質會以光亮的形式在小路上移動，去抓住並摧毀人們的靈魂。
Evans-Pritchard寫道： 「我只有一次曾經在路上看見巫術。 那天深夜，我在小屋裡寫著田野筆記， 半夜之後，我一如往常地拿了我的長矛，進行我例行的睡前漫步。 走到屋後的香蕉林裡時，看見一團明亮的光，從我的傭人小屋後方往Tupoi那戶人家方向移動。 感覺值得調查一下，我便跟著那光移動，直到一片草叢擋住視線。 我急忙穿過我的小屋，跑到另一側，想再看見那團光，卻再也沒看到。 我知道唯一有可能拿著能發出那麼強烈燈光的人，是我的一位同住者，但隔天早上，他說他根本沒出去過，也沒有用過燈。 不少報導人都告訴我，我看到的就是巫術。 不久之後，在同一天早上，Tupoi家裡有位老親戚去世了。 這個事件完全解釋了我看到的光是什麼。 我後來也沒找到那團光的真正來源，或許是有人拿著一把點燃的草走去上廁所，但那光移動的方向以及隨後發生的死亡，確實很符合阿贊德的巫術觀念。 (Evans-Pritchard 1937: 34)」
Evans-Pritchard確實有提出比較「合理」的解釋，但他自己似乎也不怎麼相信。 這段冷靜、樸素的事實描述，顯然意在帶來一種令人不安的可能性：誰知道呢，或許還真的有些我們無法以科學解釋的事情在那裡發生。 畢竟，若是一位如此謹慎、不苟言笑的作者告訴你，某些科學說不清的事也許真的存在，有很大的可能性，他講的是真實的。