人類學本體論轉向的異議:David Graeber的人類學觀念史回顧與回歸現實主張
2024年文化人雷學基礎理論課黃冠閔老師的演講課上提及了傅科Micheal Foucault於1961年在索邦大學完成的博士學位副論文（thèse complémentaire）〈康德人類學的生成及結構 Genèse et structure de l’anthropologie de Kant〉，以法文翻譯了康德著作《實用人類學》並且撰寫評述性導論，在1964年出版了該書的法文版，並作為日後發展《詞與物》的重要思想基礎。我由此注意到以翻譯文本為基礎進行的思想或學術訓練似乎是件值得嘗試的事情，這類的知識形式促進了本地學界對相對陌生或是學術譜系上邊緣著作（如康德的實用人類學）的認識，同時譯註活動對譯者個人而言，似乎能更深入地閱讀與轉譯思想。 期末報告因此嘗試以此形式翻譯David Graeber（2015）與人類學本體論（存有論）轉向運動論戰的論文“Radical alterity is just another way of saying “reality””，並且在原文前加上個人的解讀。
Graeber在文中進行了深入的觀念史回顧，精準地指認出當代人類學與後結構主義鮮少被談論的唯心論轉向，相當程度解釋了個人對於當代人類學多個理論運動（新物質主義、本體論轉向、後人類主義）的疏離感從何而來，以及為何存在某種權力保守性。這些理論轉向的共通點在於，在實存世界外預設了無限可能的概念世界，相對於結構主義者，比如說李維史陀的二元心智論或是結構馬克斯主義者，其重要的一個前提在於，預設了任何人類的智識與行動都是有限的、有邊界的，結構馬克思主義者預設了一個總是受到下層結構干預的人類，結構主義者主張的二元心智基礎在於人類習慣將無法明確指認的事物，用「不是什麼」與「是什麼」，概括性地對立去指涉，而任何人群文化集體的心智與探索必然是有限度，無法絕對精確描述一切事務的，因此在跨文化世界有著普遍的對立概念，李維史陀對於實存世界有著大致正確的跨文化觀察，最大的問題在於做出有問題的結論，其結論不應該是人類普遍有著二元對立的心智，而是任何人群的心智都是有限度的。
後結構主義者在拆解結構的不穩定性與非一般性的同時，同時訴諸的是一種浪漫主義的傾向的唯心主智論，後結構主義者的基本預設是沒有單一的實存世界，只有無限可能的人類心智與概念。這一基本預設相較於結構主義，未必是能更精準描述現實世界（或掌握人類學的整體性）的理論工具，但在上個世紀末的自由化、解放與革命等權力顛覆浪潮中，無邊界的自由心智以及不受結構限制的能動性，毫無疑問是更符合時代精神的理論立場。
然而這一否定單一實存世界存在的浪漫主義理論立場，在2020年代卻顯得不合時宜，在數位科技媒體與金融化價值巫術的全球擴張下，不平等的政治經濟權力正在加速地集中，在全球範圍，越來越多事物被數據化與客體化，金融資本與技術企業體的擴張與主觀治理被數據客觀化、去政治化、同質化與常識化，我們所處的現實世界正在前所未有捲入共通的被某些人稱之為新自由主義或監控資本主義的宰制結構與技術進步主義，人類學不應該繼續唯心論式地強調人類必然有無法被結構捕捉的心智能動性，除非人類學家同意人類的未來像Matrix一樣躺在模擬器裡動動腦也很好，人類學應該再次發揮反抗與挑戰所處社會常識的學科傳統，揭示現狀的科技與金融宰制的文化機制與歷史性，從人類整體性提出人類現狀外的另類可能性，而不是放棄對於笛卡爾式知識主宰的實存世界產生影響力，僅僅滿足於建構與實存世界斷裂的概念與理論世界。
當然被翻譯的論文完全不是一種政治或是道德式的宣言（畢竟直接的行動或研究實踐更符合他的作風，），而是通過批判式的觀念史回顧本體論轉向的基礎預設，釐清了本體論轉向背後更宏大的哲學史脈絡，並且說明了同樣的後笛卡爾哲學認識論危機問題，其他思想家諸如Roy Bhaskar如何更精準地回應，並且提出批判實存主義，作為回歸現實又不至於落入科學實證主義僵化的本體論基礎，提供了科學實證主義與後結構主義之外的第三條路強而有力的思想基礎，即在一個不同尺度都充斥著不確定又有游離自由傾向的客觀實存世界，人類社會尺度的自由如何可能，以及為什麼預設一個實存世界存在且被全體人類共享的人類學，更有可能動搖我們的理論預設與社會常識，真正地探索另類的人類可能性。